古今《楚辞》研究论集，皆称屈原《九歌》中的《国殇》，热烈歌颂的是楚国将士们在卫国战争中英勇杀敌、壮烈牺牲、捐躯报国的战斗精神，“独步千古，义薄云天”，是我国文学史上“惊心动魄”的“绝唱”。
其实，《国殇》根本不是爱国主义诗篇，歌颂的也不是楚国将士；而是记录了沅湘民族一种古老的“殇”葬习俗，礼赞的是被楚国将土杀戮的仇敌之国——吴国和秦国的将士。全诗为这种“殇”葬跳巫的巫词，用现今称谓，即“悼词”，且只是全篇“悼词”的节录。
在《楚辞》研究中，从开山祖师王逸，到当今的学者们，对《九歌》是组古代沅湘民族的祈神跳巫歌舞，大概都投了赞成票吧！既然《国殇》为《九歌》组成之篇，理所当然也应是巫俗歌舞了。屈原何以突然将一首庄严神圣的爱国诗篇，夹杂于“阴阳人鬼”之间、“亵慢淫荒”之中，造成不伦不类，破坏《九歌》的整体格调呢？在战国时期，楚国兵器锐冠群雄，精闻于世，连秦昭王也说：“吾闻楚铁剑利而倡优拙，夫铁剑利则士勇，倡优拙则思虑远。”为何在《国殇》这庄严的“爱国”诗篇里，楚国将士不“挟”自己国家武器，却“持”仇敌之国武器——“吴戈”和“秦弓”呢？岂不是有损“国格”和“军威”吗？
《国殇》里的“国”字，古今《楚辞》研究家们都依照汉字字义，释为国家之“国”。“国”，应为屈原用汉字对沅湘少数民族语呼“官”的记音。像现今居住在沅水流域的湘西苗族。他们苗语呼谓“当官”为“挫国”。挫，译成汉语为“做”、“当”；国，译成汉语就是“官”。所以，按苗语直译“国殇”，即“官殇”；意译则是“将官死殇”。“殇”，在史籍上有种种解释，清人戴震将各家之说，概括为：“殇之义二：男女未冠（二十岁）笄（十五岁）而死者，谓之殇；在外而死者，谓之殇。殇之言，伤也。”在沅湘少数民族中，“殇”没有青少年短折夭亡之意。青少年短折夭亡，俗称“死短的”。即使成年而未婚亡故，仍为“死短”，另称“化生子”。只有成年冠婚了的，死在家门外，例如，上山劳动，被塌方滑坡压死，摔下悬崖深谷跌死；打猎被虎豹咬死：砍伐树木倒伏塌死；出外经商，被人谋财害命死；遭匪盗抢劫，刀剁枪打死；行凶斗殴，拳击脚踢死；官兵出征战场，饮弹致命死；坐监蹲牢，皮鞭酷刑拷打死；上吊、投水、服毒死，等等，方谓之“死殇”。平常吵架斗嘴，相互最恶毒的话，就是将对方骂为“死殇的”。所以，戴震说“殇之言，伤也”，是说到了沅湘民族称“殇”的本义。
对于死殇葬仪，在沅湘民族中有其特殊习俗。他们认为殇鬼是最凶恶的，故与安葬寿终正寝者不同，尸体不能置放于屋内堂中，须在村寨外搭棚结庐，设置灵堂，请巫师“打绕棺”、“跳牌”祭奠超度；坟墓还不能葬埋在祖坟山，要葬在乱葬山，俗称“鬼葬山”；葬后，魂不招回安祭于堂中祖先神位上，只能安祭于荒郊深山老林岩洞，为的是怕殇鬼作祟捣乱。在这类“殇”葬中，我们吃惊地发现，沅湘民族中祭奠超度的往往不是自己家里死殇的亲人，而是自己家里人杀死的仇敌“殇鬼”：祭仪且格外庄严、隆重、虔诚，祈祷殇鬼宽恕，颂扬殇鬼勇烈，护送殇鬼升天，转世超生。同时，画符施法，镇伏殇鬼，限制出入自由，以保清泰安宁。新中国成立前，在沅水流域的湘西少数民族地区，经常可以看到，民族之间或宗族之间打冤家械斗后，无论胜败，双方皆在寨外搭棚结庐，举行盛大隆重祭殇仪典，祭祀被杀死的敌方殇鬼。
弗洛伊德在《图腾与禁忌》一书中，记录有北婆罗洲沙劳越原始野蛮民族，他们的远征军提着敌人头颅凯旋，被认为属残酷行为，是一种罪恶活动，为此要举行类似宗教的仪式，祈祷被杀的敌人息怒，将死去的敌人的灵魂，转变为护守神、朋友或恩人，从事赎罪和净化的行为。此习俗，在沅湘民族中是承袭不衰的古俗。史籍就载有东汉末年，武陵蛮渠帅相单程反抗汉帝刘秀南征，将刘秀调派的平蛮伏波将军马援杀死。武陵蛮族—现今沅水流域湘西少数民族，像弗氏所记写的沙劳越野蛮民族那样，向马援祈祷，求其息怒、宽恕，崇奉为护守沅水的“河神”，修建“伏波宫”，塑其神像，镇伏沅水险波恶浪。
沅水支流酉水流域土家族祭祀土王，也是这种殇俗的活例证。传说土王暴虐无道，土民结婚要实行初夜权，由他与新娘先睡三夜，因而被土民用杀猪刀杀死。土民怕土王殇鬼作乱，修建起土王祠，每年岁正月在祠前举行盛大隆重的祭祀仪典。土王神桌上放置土民妇女穿的绣花衣裙和佩戴的银饰、银器，象征性地请土王淫乐，祈求土王赐福风调雨顺、五谷丰登、六畜兴旺。若哪年岁正月不举行祭祀土王仪典，那年土王就要作祟，降灾落难。还有土民结婚，堂中要用青布围拦一角，安祭土王。祭桌除摆酒馔外，特别要放置新娘衣裙、银饰，象征性地表示请土王行使“初夜权”，须连续祭祀三个夜晚。牲礼上要插把杀猪刀，以示镇伏，不准土王鬼魂乱窜。
苗族祭祀白帝天王神来历及习俗，也是如此。白帝天王勇武刚强，被皇帝调征去平蛮剿寇，作战勇猛，战功显赫，皇帝恐他篡夺江山，诏进京城，暗用鸩酒毒死。白帝天王死后，阴魂不散，变成白龙缠绕皇帝金殿玉柱。皇帝赐封种种天神，皆不离去；最后赐封为白帝天王，与皇帝一样称帝，还冠以“天王”显爵，管阴管阳，立庙祭祀，点头谢恩，飞身而去。皇帝降旨，凡白帝天王所到之地，蛮人得一律立庙祠，祈祷天王护佑清吉、年丰人寿。
沅湘民族和弗洛伊德所述的原始野蛮民族那种杀人须受种种禁忌和控制的殇葬，应为古时一种军殇祭仪。《国殇》应是这种军葬祭仪的写照。《国殇》祭礼殇鬼，不是楚国阵亡将士，而是仇敌之国吴、秦阵亡将士。屈原写的时代背景，应为楚顷襄王二十一年，秦将白起把楚国的郢都攻破了，楚国君臣仓皇奔走，东北保于陈城。屈原从汉北逃往湖南，来到楚之南疆边徼——莽古洪荒、山高道险、境地闭塞的沅湘流域，最边远处到达沅水源头溆浦。在沅湘流域，他看见所居民族仍过着远古“信巫鬼，重淫祀”的原始生活。特别是对于出征的楚国将士，当然也包括他们“蛮兵”，屡遭惨败，国破家亡，无法从政治上去理解，他们只能从“灵魂不灭”的原始宗教观念上去求索，把楚国将士失利战场，归咎于秦兵“鬼魂”作祟，故按民族殇俗，为被杀死的秦将吴兵举行“军殇”祭典，并推崇为“战神”、“朋友”和“恩人”，超度亡灵升天，安享神祀，不记仇作乱、随附楚军身上、飘游楚国国土，使楚军失利、楚国祸乱。全诗所描绘的全是战场三部曲——出征、杀敌、祭枭，纯属巫师跳巫祭殇的巫词。例如，“首身高兮心不惩”，活像祭祀白帝天王伪“血祭”仪典。这明显是将敌人头颅提来，祭奠于神坛，巫师在跳巫做法事念诵约“悼词”。祭枭最好的方式，对殇鬼最好的安慰、超度，求乞宽恕和息怒的最好方式，莫过于颂扬其英武功业，推崇为神灵。所以，诗的结尾那句“子魂魄兮为鬼雄”，显然是祭枭礼赞颂词了。按照沅湘民族“军殇”葬仪，都要蹈演武功，跳军战舞的。屈原只记录整理巫师念诵的颂扬武功颂词，省略不绘舞蹈了。整个《九歌》都是如此！从诗的开头和结尾来看，只应是军殇祭典歌舞里一段“悼亡词”，而不是殇葬祭典词讼的全篇。它省去了祭神仪式词讼，省去了乞求宽恕、息怒与赐福降瑞等词讼。
祭殇却秦兵这种殇俗，恐怕还不只存在于沅湘民族中，甚至连整个楚国的上层统治者都虔诚奉行，可谓之“国俗”。《汉书·地理志》载谷永与成帝一段对话，说“楚怀王隆祭祀，事鬼神，欲以获福，却秦军，而兵挫地削，身危国辱”。可见楚国上下，巫风之盛行。至于“隆”何“祭祀”，“事”何“鬼神”，说得含糊了点。但是，若联系《华阳国志》记载的巴蔓子授头事件，就可以看到祭祀仇敌头颅、请求仇敌鬼魂宽恕、息怒，确为楚王一种“欲以获福”的祭祀。巴蔓子不愿割城，“以头授楚使”，楚王不但不大发雷霆，反而以“上卿礼葬其头”，不就是这种国殇的葬仪么？
其实，将仇敌杀死，加以礼葬的仪典，在历史上又何止是楚国呢？《封神演义》里，写姜子牙把部属杀死的仇敌纣王及其将士们，都封为了各种神灵。《三国演义》里，也写有东吴将关公斩杀后，关公显灵，叫喊“还我头来”，使吴国将士惨遭祸难。吴国只好赶快立庙封神，乞求关公灵魂息怒、宽恕，不要记仇雪恨。魏国闻之，也很恐慌，也立即修庙祠焉。
笔者认为，我们不能因为屈原是位伟大的爱国主义诗人，就把他的作品都附会上政治立场，爱国思想。姜亮夫同志在《楚辞今译讲录》中，联系到藏族、维吾尔族、贵州苗族部族之间斗争时欢送将士出征或返归要举行歌舞仪典的习俗，将《国殇》附会为“楚国为了准备战争，鼓励将士出征，勇敢作战，或欢迎将士们回来的歌”。这就很不了解沅湘民族风俗，更违背“殇”之含义。沅湘民族远古时，将士们出征，也有祭神誓师仪典。除前述祭祀白帝天王外，明《世法录》就记载有嘉靖年间，倭患严重，明王朝调征湘西永顺、保靖宣慰使司土兵，赴东南沿海抗倭。士兵出征前，宣慰“对天祭以白牛，牛首置几上，银副之。下令曰：‘有敢死冲锋者，收此银，啖此牛首。’勇者报名，汇而收之，更盟誓而食之。故凡战必捷，人莫敢撄”。此仪典不是祭殇，是组织“敢死队”而已。按沅湘习俗，莫说是将士出征，就是一般人出门远行，最忌讳讲不吉利话。尤其是言“鬼”。须非讲“鬼”不可，得避讳，称之为“毛大”。何况，仗还未打，就怎能跳演起死殇，唱起殇歌来送行呢？这种作法、俗称“放快”，很不吉利，定会打败仗而归。何况打仗回来，欢迎会上无论胜败都唱此殇歌，也说不过去。《九歌》、《招魂》等作品写了沅湘民族宗教歌舞、殇、丧葬习俗、沅湘民族图腾、生殖等崇拜，与《哀郢》等作品，同样有着与天地比寿、与日月齐光的价值。
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