土司之“初夜权”辩论

几十年来，凡研究土家族婚姻史的，对“初夜权”的问题，都比较感兴趣，且几乎都对土司王的这个荒淫的霸道恨之入骨。这也难怪，用现在的眼光看来，谁也无法接受它。但是什么是初夜权？历史上有没有所谓“初夜权”？尤其对于后者，很少有人追查过。 

关于“初夜权”，不见于史籍。 

清雍正八年（1730年），新设辖湘西土家族聚居的永顺、保靖、龙山、桑植四县的永顺府的第一任知府袁承宠禁革土司积弊的二十一条，其间的第一十二条是： 

禁土官下乡令民妇侑觞。侑觞，即陪客，劝酒。这也禁，倘真有“初夜权”的话，则不会不禁。从那二十一条禁令看来，最少在改土归流当时没有所谓“初夜权”。 

“改土归流”，说远点，冲击了这里几千年的近乎板结的社会现象；说近点，结束了这里的近千年的愚昧的土司统治，确实给这里带来了一些生机。一场推翻土司的变革之后，一些斥贬土司的故事也应运而生。正如一次政变成功后，总会出现一些贬斥先统治者的舆论一样，这是容易理解的事。因此，在永顺，人们对记忆犹新的末代土司彭肇槐亦即“白鼻子土王”的斥贬也最甚。“初夜权”的传说便是在这种氛围下产生，流传的。 

以“初夜权”贬斥被丑角化而称之为白鼻子土王的末代土司彭肇槐的故事流传较广，影响也较深。也有上溯到“初夜权”是彭士愁兴起的传说。在龙山洛塔一带，则上溯的更远，变成了“吴著冲无道，搞初夜权”。 

传说虽难以为史实的确据，但有时却也很有价值。恰如刘尧汉先生在他的《彝族文化研究丛书·总序》中所引的蔡尚思先生语： 

社会历史调查的材料，比之书本的材料，是一种末成 

的活史料，这种活史料有时要比死史料更能说明问题。 

至少也是可以互相参考的。我们对“初夜权”的研究，也许能为这个断言找到一些实证。 

“初夜权”的本义在“神交”，这种权利不仅为受纳者有，它也为贡献者所有。它是权利关系的双方所共有的巫术现象。出于这种概念的“初夜权”是历史的客观存在。它的出现要比“改土归流”早得多，比彭士愁、比吴著冲也要早得多。至末代土司彭肇槐，也许还使用过这种权利，它当然不叫“初夜权”，因为它是灵圣的“神交”，是贡献者和受纳者都虔诚、自愿、甚或在迷狂的状态下履行着在他们认为神圣的一项职责。 

至于说反映在民间传说和近世文章中的那种单方发明且强力行使的所谓“初夜权”，则不曾有过，要有，也只是后人对“初夜权”反思后的悟醒，也不在事实存在的当时。 

在土家族原始戏剧茅谷斯的表演中，女人们对与“神棒”的模拟性交的欣然接受，绝对不反映女人们好淫的质性，她是接受神的交流，是一种迷狂的渴望，是一种职责的神圣驱动，是对氏族增殖、对禽畜繁衍、对作物丰收等美好的企望的积极追求。 

正是这种积极的追求，不但女人们欣然接受，丈夫们也欣然接受，否则就不能传之为俗。 

对于这种“积极的追求”而举行的仪式，我们所能闻知的是“神棒”与女人的模拟性交。这里是否曾有过如新几内亚和澳大利亚部分地区那样，为了同一种目的而男男女女在歌舞声中公开地真正进行性交的那种历史场面呢？是否曾有过如“英属东非的阿基库尤人崇奉河中水蛇，每隔几年便将一些妇人，尤其是年青姑娘嫁与为妻。为此，巫师还命令盖起专用的小屋，由他代神同这些轻信的女性献身者完婚。”（弗雷泽《金枝·神的婚姻》。）那种由巫师与女人直接“神交”的现象呢？ 

前一种群体公开“神交”的现象，我们暂时还难以确据，茅谷斯们以“神棒”与围观女人们也只是模拟而已，并未真正的“接触”；后一种由巫与女人直接接触“神交”的现象，却为初夜权——这个来于社会调查的未成文的活史料为我们提供了极有用的研究依据。 

传说中的“初夜权”的行使者是“土王”。 

在土家族的历史中，土王与巫师中间可以划了一个等号。与土王的“初夜”，也就是与神的代表——巫师的“初夜”，即为“神交”。退一步说，既使土王不是巫，但他也是“神”，是神的化身。因此，在“舍巴日”巫祀的活动中，正如《龙山县志》、《保靖县志》、《永顺县志》等方志所载那样，巫师和巫奴们以歌舞娱神，这个神，就是已故土王、土司。以歌娱土司，以舞娱土司，淫词娱的是土司，“神棒”娱的也是土司，“神交”的对象当然也是土司了。死了的土王没有现实的存在可交，便由活着的神——土王履行这个仪式，而诱引作物生长，而刺激禽畜兴旺，而繁衍神的后代。所谓“初夜”之“初”，那当然是为了保证“神交”的纯洁性。献给神的是纯洁，神则可能为其虔诚而大方地给与。 

在我们现在仍还能见的土家族婚俗中，嫁出的先夜，新娘的新衣、新裤、新鞋要放在堂屋中用新布帐围好且必须保持绝对肃敬，这表示已经把“初夜”献给土王了，且就“纯洁”在新娘的家中；娶亲的当日，新郎必须用猪头、鸡牲在土王祠祭土王，九叩八拜，表示对土王恩赐“初夜”于妻子的感激。于男于女，这都是十分情愿的事。倘若真正对“初夜权”反抗、厌恶，又何必要承接这一条令人恶心的尾巴呢？当然，现在的少男少女们举行这种仪式，大都是莫明所以了，充其量还有一点“不如此则不吉利”的模糊意识。 

《楚风》一九八七年第六期的《世界婚姻奇观》中，有这样一段介绍文章： 

恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》一书中，论及“普那路亚婚”向个体婚制过度的迹象时说道：“当一个青年男子，在朋友们的帮助下劫得或拐得一个姑娘的时候，他们便轮流和她发生性交关系；但是在此以后，这个姑娘便被认为是那个发动抢劫的青年男子的妻子……”（注）波利尼亚人的奇特礼仪式，似乎很能反映普那利亚婚的残余痕迹。波利尼亚人在婚礼上，要立一块叫“佩佩”的石祭坛，新郎坐在石上，新娘则头枕着新郎的膝盖，接待在场的男人。男人们载歌载舞，依次从新娘身边走过，直到这支长长的队伍过完，新郎才能带着他身疲力竭的新娘回家。经过这种“普那利亚婚制”的折腾，新娘往往要卧床好几天，才能恢复健康。但从此以后，新娘便永远地属于自己的丈夫了。（楚丁辑录《世界婚礼奇观》、《楚风》一九八七年六期。） 

波利尼亚人的婚礼仪式，看来用“普那路亚婚”还不够解释。恩格斯叙述的“普那路亚婚”似乎是以“初夜权”给抢婚同伴的报酬，是男人单方的强制手段。而波利尼亚人的婚礼则是在“石祭坛”上奉行的“奉献”，且男女都很情愿。 

古时苏格兰国王曾有过“初夜权”，至马科尔姆三世被废除—— 

从此以后，他的臣下或奴仆，如果希望自己的妻子初婚时能得到国王共寝的“荣誉”，则必须交纳相当可观的税金。（同上。） 

我们知道，这个“荣誉”当然不仅仅在于对王权的仰慕，更重要的是恰如对我们中国的皇帝皆是“真龙天子”的神化的企求，因此唯恐国王不接纳这个“初夜”，便“交纳相当可观的税金”，“收买”之，以表示恳求的诚意。 

现在仍可见的土家族的“舍巴日”巫祀活动中，在敬神游行时，新媳妇必须且也只有新媳妇有这个权力和领头的掌坛巫师走在一起。新媳妇著新衣新裤新鞋，脸泛容光，自豪无比，殊不知这正是献身于巫而与巫师神交的遗风余味。她骄傲什么？——与“神”在公开的场合下“交媾”——只有她有这个权力！从这个习俗看来，巫与土司其实不就是一回事么？说大土王是巫师，这是个很需花点功夫才能证明的事，而小土王即巫则很好理解。一村一寨或括几村几寨的一个片，年高势雄德尊的族长，当然莫过年长财厚盛誉的受千千万万巫奴们所拥戴的梯玛头目为之了。 

这里还有一个问题需要说明，即在《舍巴歌·迁徙歌》的结尾部分有一个“制服坏公公”的情节。 

在迁徙定居之后，这里出现了一片繁荣的景象—— 

毕几卡的日子过好了 

孙们儿们（越来越多）了有鱼夫，有猎人，有做阳春的，有铁匠，有木匠，有打锣打鼓的人…… 

穿草鞋的人有， 

戴“顶子”的人也有， 

…… 

教书的人有， 

偷东西的人也有了。 

有好人，也出了坏人，坏人中，有一个坏公公—— 

谁家接媳妇 

他要先睡三夜 

“谁家接媳妇，他要先睡三夜”，说得当然是“初夜权”了。这个坏公公权力很大，儿孙们谁个不满，他就用烟袋脑壳打死谁。后来，儿子媳妇们在敬拜他的时候用计把他杀死了。 

这里的“初夜权”似乎不是我们所说的“神交”，且儿孙们媳妇们并不“欣然接受”，作何解释呢？ 

《舍巴》巫歌反映的婚姻形态有洪水故事中的兄妹血缘婚，有“八兄弟神”的妹妹对单一家庭嫁出婚的痛苦追求，有“春巴嫲嫲”食花而孕的植物感生婚，它们都很古老，可信是古传的巫歌。而“坏公公”的时间背景，已到了有人做“顶子官”（即清朝官员）的时代，明显的是后人，我们甚或可以断定是远在改土归流之后才加上去的情节了。“顶子”是土家对清朝官员的俗称，以官帽顶上红顶珠、蓝顶珠作借代。如“工农兵”代十元币，“一抓公”（五个指头）代数词五。且在一色土语的歌词中，唯“顶子”是汉语方言的直接搬用。我们虽然说巫祠的固守性很强，但在群众性的巫祠活动中，巫出于巩固地位的手段需要，来一点既合“改土归流”后的当权者的口味，又顺群众对土司统治反思后悟醒的趋向的对巫辞的改纂也极有可能。到了清末，随着“改土归流”对土司政权的打击，巫已经开始走下坡路了，有的不得不对政权甚或族权有所放弃而专事巫职，于是出现巫以其巫祀而对新的政权进行攀附、献媚的现象。 

以出现“顶子”一个清朝时的词汇便断定“制服坏公公”的故事始于清朝，未免有些武断。这不比打开一个未受损坏的全封式的墓葬，汉墓里不会有“顶子”帽，慈禧棺中绝不会有电视机。口传的“墓葬”是随时有可能投入各时期的“文物”而干扰我们对它时限的断定的。不过，好在我们有一个比较过硬的东西佐证它，这就减少了我们的很多麻烦。 

前面引据过改土归流后第一任永顺知府禁革土司积弊的“二十一条”，第二十一条是： 

公媳内外宜有分别 

看来直至清朝“改土归流”之时，这里的“公媳苟且”还是比较寻常的事，真“制服坏公公”的，倒是这个清朝官员，这才是历史的真实；这个“坏公公”是谁？是有“积弊”的“土司”，这也才是历史的真实。在“改土归流”之前，除了清朝官员，谁也没有认为“公媳之间”是遭人唾弃的“初夜权”，也就是说历史上不曾有所谓后世定义的那个“初夜权”。“改土归流”之后，“初夜权”被禁革了——历史不允许有它的存在。“改土归流”之前没有“初夜权”，“改土归流”之后不会有“初夜权”，那么，“初夜权”是什么？——子乌虚有。要说有，也可以，那必须改了它的定义，即“初夜权”意为“神交”。 

所以，我们可以结论说，强行逼使的“初夜权”并不是历史的真实，历史的真实应该是也只能是古代的祖先们的那种“神交”的“初夜权”的巫祀现象。 

弗雷泽在他的《金枝·巫术与宗教》中，对巫术的评价充满了激情： 

于是，巫术同科学一样都在人们的头脑中产生了强烈的吸引力；强有力地刺激着对于知识的追求。它们用对于未来的无限美好的憧憬，去引诱那疲倦了的探索者、困乏了的追求者，让他穿越对当今现实感到失望的荒野，巫术与科学将他带到极高极高的山峰之巅，在那里，越过他脚下的滚滚浓雾和层层乌云，可以看到天国之都的美景，它虽然遥远，但却沐浴在理想的光辉之中，放射着超凡的灿烂光华！ 

弗雷泽的这段描写，倘若我们把它理解为是现代人对巫术的评价，那确实是狂热的偏颇。而倘若他是站在古代人的角度来评价巫术的话，应该说，他是对的。 

野蛮人正是以这种偏颇的狂热来对待巫术的。 

正因为有这种狂热，我们土家的先民才对“神交”意义的“初夜权”欣然接受；才对“神棒”有一种特别的欣赏；才对“茅谷斯”用“鸡巴”钓“鱼”至今还表演得那么起劲；才使“淫祀”得以千百年流传而至今仍然津津乐道。也正因为有这种狂热，屈原才不以他满身饰花而耽心别人说他女里女气；才不以他求女未遂便痛哭流涕而感到不好意思；才不以他留下了“士女杂坐”甚或“二八侍宿，射递代些”的那般淫乱的“野笔”而顾忌在后世的心目中影响他的崇高的声誉。